*Por Clemen Bareiro Gaona

Pero no porque las mujeres sean naturalmente pacíficas ni porque bastaría con que ocupen más espacios de poder. El feminismo que muchas de nosotras defendemos no se agota en la participación política de las mujeres dentro del mismo orden que produce violencia, desigualdad y guerra.

La agenda de Mujeres, Paz y Seguridad, impulsada por la resolución 1325 de las Naciones Unidas, abrió una discusión fundamental: la guerra y la paz no pueden pensarse sin las mujeres. Durante décadas, las decisiones sobre conflictos armados, seguridad y reconstrucción se tomaron sin ellas, incluso cuando eran quienes sostenian la vida cotidiana en medio de la devastación.

Sin embargo, también sabemos que la inclusión por sí sola no transforma el mundo. Un mundo feminista no sería solamente un mundo con más mujeres en las mesas de negociación, en los ministerios de defensa o en las misiones de paz. Sería un mundo donde las preguntas mismas cambian: ¿qué entendemos por seguridad?, ¿qué vidas se consideran protegibles?, ¿qué economías se sostienen y cuáles se sacrifican?.

La agenda de Mujeres, Paz y Seguridad insiste en cuatro pilares – participación, protección, prevención y recuperación – , pero desde muchos feminismos se ha señalado que estos pilares solo cobran sentido cuando se miran desde la vida concreta de las comunidades. Cuando se reconoce que la paz no se construye únicamente en tratados o en instituciones, sino también en las redes que sostienen la vida cuando todo lo demás se rompe.

Ahí aparecen las prácticas que muchas mujeres han tejido históricamente: redes de cuidado, economías comunitarias, saberes que protegen la vida, formas de organización que no separan la política de la reproducción de la vida. Son prácticas que rara vez aparecen en los informes de seguridad y sin embargo, sostienen la posibilidad misma de la paz.

¿Qué vidas merecen ser lloradas? La pregunta de Judith Butler

Pensar que la guerra desde el feminismo implica también preguntarse quiénes son las víctimas que el mundo reconoce como tales. Judith Butler , en su libro Marcos de guerra. Las vidas lloradas (2010), desarrolla una pregunta que resulta central para cualquier reflexión sobre los conflictos armados contemporáneos: ¿qué hace que una vida sea considerada digna de duelo?

Para Butler, no todas las vidas son igualmente reconocidas como vidas. Hay cuerpos cuya pérdida es registrada, llorada y conmemorada públicamente; y hay cuerpos cuya muerte no produce duelo colectivo porque, en el marco cultural y político dominante, esas vidas nunca fueron del todo reconocidas como reales. Esta distinción no es accidental: es producto de marcos de inteligibilidad que organizan qué se percibe como humanamente valioso y qué queda fuera de ese reconocimiento.

En el contexto de las guerras, esta diferenciación tiene consecuencias concretas. Las víctimas civiles en conflictos, las mujeres desaparecidas en territorios en disputa, los cuerpos de quienes huyen de la violencia y mueren en fronteras invisibles: estas muertes rara vez generan el mismo duelo público que las muertes ocurridas en los centros del poder global. La vida precaria, señala Butler, no es una condición natural sino el resultado de decisiones políticas sobre quiénes merecen protección.

Esta reflexión conecta directamente con la agenda de Mujeres, Paz y Seguridad: si los marcos que definen qué vidas importan siguen siendo los mismos que produjeron la guerra, incluir más mujeres en las instituciones no alcanza. Se requiere una transformación más profunda: disputar los propios marcos de reconocimiento que deciden qué cuerpos son protegibles y cuáles son prescindibles.

El feminismo, en ese sentido, no se limita a reclamar que las mujeres sean incluidas en el duelo colectivo. Plantea algo más radical: que el duelo mismo sea redefinido, que ampliemos la comunidad de quienes son reconocidos como seres cuya pérdida importa. Una política feminista de la paz no puede prescindir de esta pregunta.

Por eso, cuando decimos que en un mundo feminista las guerras serían impensables, estamos diciendo algo más profundo: que el mundo se organizaría alrededor de la vida y no de la guerra. Que la seguridad no se definiría por la capacidad de destruir, sino por la capacidad de sostener.

En ese sentido, el feminismo no es una propuesta sectaria ni identitaria. Es una propuesta política, económica y social que nos incluye a todas, a todos y a todes. Una propuesta que parte de una verdad simple pero radical: la vida es interdependiente y comunitaria.

Tal vez por eso es importante recordar algo que el feminismo ha repetido durante décadas, una frase de Flora Tristan (1803 – 1844) “Hay alguien todavía más oprimido que el obrero, y es la esposa del obrero”. Siempre hay alguien cuyo trabajo, tiempo y cuidado sostienen aquello que el relato oficial considera central. El feminismo aparece precisamente ahí, en ese lugar invisible donde se sostiene la vida.

Imaginar un mundo feminista no es negar la realidad de la guerra. Es preguntarnos qué tipo de mundo la hace posible y qué transformaciones profundas serían necesarias para que deje de serlo.

Bibliografía

Butler, Judith (2010). Marcos de guerra. Las vidas lloradas. Buenos Aires: Paidós.

Butler, Judith (2006). Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Buenos Aires: Paidós.

Cohn, Carol (comp.) (2013). Mujeres y guerras. Cambridge: Polity Press.

Cockburn, Cynthia (2010). “Las relaciones de género como factor causal en la militarización y la guerra”. International Feminist Journal of Politics, 12(2), pp. 139–157.

Naciones Unidas (2000). Resolución 1325 del Consejo de Seguridad. Nueva York: ONU.

Pateman, Carol (1988). El contrato sexual. Stanford: Stanford University Press.

Segato, Rita Laura (2016). La guerra contra las mujeres. Madrid: Traficantes de Sueños.

Tristan, Flora (1843). La unión obrera. Paris: Prévot.

True, Jacqui (2012). La economía política de la violencia contra las mujeres. Oxford: Oxford University Press.

Zayas, Osvaldo, Telesur TV (marzo, 2026) Venezuela: las víctimas existen https://youtu.be/RrHe1Gg1ACQ?si=CLrkqn1Z5eoZ-kEX

*Por Juliana Quintana Pavlicich

El estadio era una festival de luces, drones y dólares. Un ritual coreografiado del capitalismo deportivo estadounidense. Y, sin embargo, en el centro exacto de esa maquinaria apareció un cuerpo latino cantando en español sin subtítulos. Bad Bunny no pidió traducción ni pidió permiso. 

Hay algo profundamente político en no traducirse. No sé a ustedes, pero a mí ver gente bailando en postes de luz, escuchar el “Lelolai” de Ricky Martin entre la maleza y corear “que se vayan ellos” desde la sala de mi casa en Paraguay fue como gritar un gol. Me quedó clarísimo que en un país que en los últimos años endureció sus políticas migratorias y donde el español es utilizado en discursos oficiales como sinónimo de amenaza, escuchar “quieren el barrio mío y que abuelita se vaya” fue, mínimo, emocionante. 

Según datos de 2025 del Pew Research Center, una mayoría amplia de latinos en Estados Unidos desaprueba la gestión de Donald Trump, especialmente en materia de inmigración y economía, y percibe que sus políticas perjudican directamente a sus comunidades. Ese es el clima emocional de millones de personas que sienten el peso de redadas, discursos hostiles y precarización, mientras ven cómo su cultura sostiene buena parte de la industria cultural del país.

Sabemos que el Super Bowl no es un escenario neutral, es el altar donde se celebra la masculinidad corporativa, la épica bélica de (ese) deporte, la publicidad más cara del mundo. Que allí irrumpa el Caribe con su cadencia, su erotismo, su memoria colonial es un gesto que desacomoda. 

Y si incomoda, es mi revolución.

Bad Bunny no es un ícono sin fondo. Hizo del género urbano un territorio donde las masculinidades se desarman y se reconfiguran. En el corazón de un espectáculo que históricamente glorificó la testosterona y el nacionalismo, su presencia desestabiliza el guión. No es solo un hombre latino triunfando, es un hombre latino que rehúsa encarnar el molde tradicional de virilidad.

Desde una mirada feminista, el gesto importa. Importa que un artista global haya insistido durante años en denunciar los feminicidios en Puerto Rico. Importa que haya cantado contra la violencia machista, que haya puesto en el centro los cuerpos y las vidas que el sistema considera descartables. Importa la narración de la experiencia de un territorio que exporta cuerpos porque le vacían la economía. Importa que en un espacio saturado de publicidad y consumo aparezca alguien que recuerda que el goce también puede ser resistencia.

¿Bad Bunny es feminista? Ni idea. Tampoco sé si me importa demasiado. Si por feminismo entendemos lo mismo que Rosalía, básicamente, encajar en estándares imposibles para defender la igualdad de género, pues no. Porque lo que demostró fue que también lxs latinxs tenemos derecho a ocupar el centro del relato. Mientras desde el poder se insiste en levantar muros físicos y simbólicos, la cultura popular demuestra que las fronteras ya están erosionadas. La lengua española no es extranjera en Estados Unidos, es doméstica. Es voz de millones.

Lo de Bad Bunny no fue revolución, pero fue fisura. Y las fisuras, cuando se repiten, terminan reescribiendo las paredes.

Bancá que recién empiezo

Lejos de la experiencia intelectual que proponía el rock en los años 70, con alegorías artísticas o literarias, el reggaetón nació con jóvenes que narraban la desigualdad en barrios pobres de Latinoamérica y el Caribe. Este género se popularizó hasta convertirse en un fenómeno global. Tanto es así que los ingresos por música latina en Estados Unidos alcanzaron un récord de aproximadamente 1.400 millones de dólares en 2024, según Recording Industry Association of America (RIAA), es decir, cerca del 8 % del total de ingresos de la industria musical en Estados Unidos. 

El reggaetón es, en muchos casos, como el rock: desobediencia y disfrute, marginalidad y lucha. 

“Si decidís bailar esa que te van a perrear y te van a garchar toda la noche, es problema tuyo. Después, cuando vayas a defender tus derechos al Congreso, no me pidas que te apoye”. Así respondió Fito Páez a Julia Mengolini en su programa Mirá quién vino (Futurock) cuando le preguntó por el reggaetón y “las feministas que lo escuchan”. 

Si a ustedes, neoseñoras que están leyendo este artículo, les vibra el cuerpo cuando suena el violín en la intro de Salgo Pa’ La Calle, de Daddy Yankee. O cayeron enamoradas del primer chabón que les cantó “Acércate a mí, un poquito” en medio de una fiesta de 15 donde no podían tomar alcohol. O si pegan el grito al cielo cuando ponen “Ven y sana mi dolor”, les tengo una noticia: aparentemente, no somos buenas feministas. O cuanto menos, no somos coherentes con nuestro discurso.

Súbete, perra, vamos a hacer política

Del reggaetón se ha dicho básicamente todo. Que es machirulo o demasiado político, que es groncho o muy cheto, que cosifica a las mujeres o que las empodera, que no es cultura, que lo es, que sus melodías son aburridas o que se la pasan innovando, que carecen de diversidad rítmica o que devoran el mercado. Más allá de que haya algo de cierto en estas posturas, convengamos que, feministas o no, el reggaetón sufrió una serie de transformaciones a lo largo del tiempo, tanto de contenido como de forma. 

La versatilidad del reggaetón lo llevó a incorporar otros géneros como el pop, R&B, trap, electrónica, salsa, bachata, afrobeat y más. También hubo cambios en la estética de figuras como J Balvin, que se animaron a modernizar el sonido y desafiaron los cánones de la moda reggaetonera. Volviendo a Bad Bunny, en 2021 escribí sobre las nuevas masculinidades argumentando sobre la nueva propuesta artística del autor de “Caro” (uno de mis temas y videoclips favoritos de BB) quien se subió a la ola del feminismo con “Yo perreo sola”, replicando símbolos al evocar a la cultura drag y el slogan “Ni una menos”. 

La crítica sobre “cosificación” presupone que las mujeres no sabemos lo que hacemos al bailar. Cosificar significa despojar a una persona, en este caso, a las mujeres, de su subjetividad y su agencia, darle un tratamiento de “cosa”. Pero, ¿de verdad hay alguien que todavía piensa que no entendemos la diferencia entre bailar y habilitar sin matices ese discurso por fuera del marco? Entendamos que hay un pacto de lectura, una elección activa y consciente. No se trata de asumir contradicciones, sino de reivindicar el derecho al deseo.  

Muchas de las letras del reggaetón hablan de sexo y del universo erótico, un tema que sociedades conservadoras como la nuestra buscan auscultar a como de lugar. En muchos casos, el argumento es que las letras lleguen a los niños. Si lo que nos preocupa es que infancias y adolescencias escuchen reggaetón, y/o que se hagan ideas equivocadas sobre las dinámicas sexuales, quizás deberíamos estar teniendo una conversación aún más incómoda. 

Mientras este género musical suena en la radio, en los bares, en los colectivos o en los mercados, el sexo sigue recibiendo una asepsia casi quirúrgica en la educación formal. Perdemos tiempo dedicándonos a bardear un género musical cuando lo que debería escandalizarnos es la censura y el avance del fundamentalismo religioso en las aulas. Las letras del reggaetón seguirán desatando pánico moral mientras que no aprendamos a exigir políticas de educación integral de la sexualidad al Estado y no hablemos de esto con nuestros afectos en los hogares. 

El problema, entonces, no somos las feministas que bailamos reggaetón, sino los dobles estándares con los abordamos la sexualidad. No necesitamos cargar al reggaetón de todos nuestros déficit, necesitamos una educación sexual integral.

Rico y vulgar

Roland Barthes escribió que el sentido de un texto no está fijado por el autor, sino que se resignifica en su lectura, su uso y su reapropiación. El reggaetón puede haber nacido con letras consideradas machistas desde el marco que antes mencionamos, pero hoy también es un espacio de reescritura. Bad Bunny, Villano Antillano, Ivy Queen, Tomasa del Real, Chocolate Remix, Ms Nina y la lista sigue, porque hay un reggaetón feminista, marika, trans, que rompe con las figuras clásicas de dominación hetero-cisnormada. 

La performatividad del lenguaje y del cuerpo puede ser también una forma de disidencia artística. No es casual que el reggaetón incomode porque no nace del centro, sino de los barrios, de las comunidades racializadas, de las disidencias. Habla un español de la calle, se menea para adentro y para afuera, mueve el culo y sacude estructuras. No se trata solo de deseo, sino de hacer deseo. 

A su vez, ¿quién decide que en nombre de la coherencia solo tenemos que bailar reggaetón feminista? ¿No volvemos a meternos en un corset cuando les decimos a las pibas cuáles géneros pueden bailar y cuáles no? Fue Pierre Bourdieu quien explicó que el gusto no es solo una cuestión estética o individual, sino que está condicionada por factores sociales y de clase. En ese sentido, los gustos o elecciones son constructos sociales condicionados por la posición social y los hábitos, formas de pensar, sentir y actuar naturalizados de las personas, (lo que llamó el habitus). Y pocas cosas molestan tanto a la hegemonía como una persona lesbiana o trans gozando de su cuerpo y su sexualidad. 

Sabemos que una élite cultural -históricamente, blanca, masculina y burguesa- decide qué es arte. Sabemos también que esta élite consagra, etiqueta y legitima una obra. No quiero entrar en el debate de la necesidad de esta élite cultural y repetir lo que muchas veces decimos casi en automático sin mediar reflexión y sin admitir oposiciones. Me resulta más interesante, en todo caso, para este contexto preguntar: ¿y si reconocemos al arte como un derecho cultural colectivo? 

Pareciera que en este momento en que todo está siendo tan cuesta arriba, con políticas conservadoras expandiéndose por todo el mundo, con nuestros espacios de ocio achicándose en nuestros países, con nuestros centros culturales en peligro de extinción, el cierre de instituciones públicas fundamentales y el recorte de fondos para cultura, todo esto queda bastante offside. Pero quizás por eso mismo sea el momento de pensar la cultura en un sentido más amplio.

Los dichos de Fito hablan desde un canon rockero, donde el arte es elevado, espiritual, comprometido. Se pueden bailar temas de Charly, dice, y es cierto, (de hecho, acá en Paraguay lo hicimos cientos de veces en el Centro Cultural La Chispa o en Literaity), pero ¿El placer desbordado y explícito no es también político? Lo es cuando las mujeres y disidencias tomamos el control del discurso y el movimiento. Cuando perreamos en la calle, en la marcha, en la cancha, en el boliche o en cualquier sitio. 

Al mismo tiempo, hay una brecha generacional que crece y se hace cada vez más evidente con varios de nuestros ídolos. Andrés Calamaro lo dejó claro al denostar a jóvenes en sus redes sociales. A fines del año pasado abandonó el escenario en Cali tras ser abucheado por reivindicar la tauromaquia. “Soy piadoso y entiendo que esta época es complicada para los adolescentes atornillados a las redes sociales (se llaman redes), sin vocación ni más conocimientos que navegar mirando estupideces en Instagram. Nunca fueron al cine, no leyeron un libro, desconocen el amor, pero presumen repitiendo todos lo mismo como un mantra robótico de idiotas perdidos”, dijo en un posteo de Instagram que luego eliminó. 

Claramente, hay un discurso que está quedando caduco y un lenguaje que ya no conecta con quienes nacieron o crecieron en un mundo digitalizado. No le vamos a pedir a Fito que defienda nuestros derechos en el Congreso o a Calamaro que se banque el disenso. Ya hicieron un montón por la música (y por qué no, por el amor), déjennos a nosotras ahora que sabemos bailar reggaetón, discutir y luchar por ampliar nuestros derechos, que hagamos lo nuestro.

Creo que ser feminista implica, a veces, confrontar narrativas que niegan nuestra agencia o menosprecian nuestro activismo y, otras veces, confrontarnos con nosotras mismas y nuestras certezas. Queremos más libertades, no menos. Que si quieren abuchear a artistas que apoyan la tortura animal, que lo hagan. Que si quieren perrear contra el fascismo, que lo hagan. Que si quieren criticar al reggaetón, también lo hagan. Las veces que quieran, las veces que sean necesarias. 

Estoy lista para recuperar el significante “libertad” y llenarlo de algo concreto. De hacerle frente a todo mensaje que busque utilizarlo para esparcir odio y no deseo. Puede que no haya nada nuevo en lo que digo, pero un pensamiento me ronda la cabeza desde inicios de este año: tenemos que reaprender a ser libres. Y aunque creo que no tenemos por qué elegir entre perreo y política, es refrescante escuchar a una voz como la de Mengolini que esté dispuesta a opinar a contracorriente en un tiempo en que cualquier postura que nos desagrada pasa automáticamente al fondo de nuestros algoritmos. 

El saludo a los vecinos, el tremendo calor, los cortes de luz, la capital del perreo en la letra de El Apagón hablaron al corazón de millones de latinos en el mundo. Lo que también demuestra que el reggaetón y los ritmos caribeños pueden hablar del desalojo, de la invasión, del orgullo, y bailar con la piel brillosa bajo el sol.

Díganme cursi, pero pienso que hay algo muy poderoso en movernos al ritmo de nuestra música. Es como conversar con la historia y a través del cuerpo. Con poca o mucha ropa, de a dos, de a tres o solas, rodeadas de gente extraña. Reggaetón, salsa o cumbia. Con alegría, con libertad, con deseo, con tenacidad, hasta transformarlo todo.

Referencias:

• Barthes, R. (2002). La muerte del autor. En El susurro del lenguaje: Más allá de la palabra y la escritura (pp. 65–70). Paidós. (Obra original publicada en 1967)
• Bourdieu, P. (2008). La distinción: Criterio y bases sociales del gusto (Y. Fdez. de la Mora, Trad.). Taurus. (Obra original publicada en 1979)
• Butler, J. (2001). El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad (T. Muñoz Lorente, Trad.). Paidós. (Obra original publicada en 1990)
• Butler, J. (2002). Cuerpos que importan: Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo” (P. Cordero, Trad.). Paidós. (Obra original publicada en 1993)